Gibran : lumières sur un destin

Issa Makhlouf

 

 

 

 

 

 

 

 

 


L'expérience de Gibran Khalil Gibran constitue une étape-charnière dans l'histoire de la nouvelle littérature arabe. L'écrivain fut l'un des précurseurs qui ont préparé la voie à la modernité dans le monde arabe et instauré une nouvelle relation avec la réalité culturelle et sociale. Dans ce domaine, d'autres écrivains et poètes qui résidèrent aux Etats-Unis à la fin du siècle dernier et au début de ce siècle avaient apporté une contribution décisive.

Quand Gibran naquit à Bécharré, au nord du Liban, en 1883, le Liban connaissait, au sein de la région administrée par le pouvoir ottoman, une phase difficile de son histoire, aussi bien au plan politique que social. Au despotisme s'ajoutait une crise économique aiguë sur fond de conflits confessionnels sanglants entre les fils d'un même peuple. Le résultat en fut un accroissement de l'immigration provoquée par la recherche de ressources et d'espaces de liberté, une immigration qui n'était pas sans susciter chez ceux qui y recouraient des sentiments d'exil forcé et de nostalgie.

C'est dans cette atmosphère que Gibran grandit et immigra avec sa famille aux Etats-Unis d'Amérique, où son œuvre littéraire et son art eurent le loisir de se développer et où il joua un rôle important dans le mouvement poétique au sein de l'immigration. Il pesa en particulier sur les orientations de la "Ligue des hommes de lettres" dont les fondateurs avaient entrepris de rénover les formes de l'expression littéraire et de s'attaquer aux structures traditionnelles des sociétés arabes. Leur production se distingua par des traits romantiques, et Gibran fut le représentant le plus remarquable de cette orientation dans la littérature arabe moderne, orientation qui n'était pas sans lien avec la littérature romantique occidentale, et plus particulièrement française.

Gibran a également subi l'influence de la traduction arabe de la Bible réalisée au XIXème siècle (1), perceptible dans son souffle littéraire et sa prose poétique. C'est ce qui explique sa grande familiarité avec la prose biblique telle qu'elle se réalise chez Blake et Nietzsche. Mais c'est la traduction arabe de la Bible qui peut être considérée comme le point de départ de la prose de Gibran, une prose tout à fait différente de l'ancienne prose arabe.

C'est ainsi que dès le début Gibran empruntait une voie nouvelle dans l'écriture arabe. Il se référait moins au passé qu'à l'avenir, comme il l'exprimera plus tard dans le prélude de son livre Le Prophète et sa présentation de l'Elu comme « une aube pour lui-même (2)". La production de Gibran se répartit en deux étapes principales, d'une part celle de l'expression en langue arabe, qui est la période de refus et de la révolte (elle comprend également des germes de la spiritualité qui devait marquer la période suivante), et d'autre part celle de l'expression en langue anglaise qui débute par le livre Le Fou, dans lequel l'écrivain emprunte une voie contemplative tendant vers l'absolu, l'inconnu et le métaphysique. Mais les deux visages qu'emprunte l'expression chez Gibran, celle de l'homme inquiet et violent et celle de l'homme spirituel et serein, ne sont en fin de compte que les visages de Janus : les deux faces d'un même être. Ils se complètent par-delà leurs contradictions, car ce sont des "contradictions bienvenues", comme les qualifie Ounsi El-Hage (3).

Beaucoup de livres et d'articles ont paru sur Gibran, mais la plupart de ces études ont mis l'accent sur les détails de sa vie et sur sa correspondance, plutôt que sur les différents aspects de sa pensée, de sa langue et de sa méthode. Et comme la vie de Gibran a profondément marqué sa production, notamment parce qu'elle était emplie d'aventures amoureuses et émaillée d'événements douloureux ou étonnants, il est impossible de l'ignorer entièrement au profit de sa production, ni non plus de la privilégier aux dépens de l'œuvre. Chez certains chercheurs, elle faillit même occulter totalement l'œuvre. L'un des sujets les plus fréquemment évoqués par ceux-ci est la relation qu'entretenait l'écrivain avec les femmes, et la question de savoir si cette relation était normale ou pathologique, d'autant plus que Gibran fréquenta un nombre important de femmes, dont beaucoup laissèrent une trace dans sa vie, en premier lieu l'Américaine Mary Haskell. Une expression qui figure dans son livre Jésus, Fils de l'homme, jette la lumière sur sa position sur cette question : « Jésus ne se maria pas mais il était l'ami des femmes, car il les connut de la manière dont chacun devrait les connaître, dans la pure amitié (4) ».

De Bécharré à Beyrouth et de Boston à Paris et New York, c'est tout le parcours de Gibran Khalil Gibran qui se dessine et, dans la foulée, l'horizon de son destin. Et si l'écrivain avait emporté dans ses bagages une volonté farouche de rejet du despotisme ottoman et des conditions sociales misérables dont souffrait sa patrie, il conservait aussi dans sa mémoire le souvenir de la beauté de la nature qui caractérisait la partie montagneuse et élevée du Nord-Liban. De fait, son lieu de naissance, Bécharré, se trouve dans un cadre naturel enchanteur, entre la montagne des Cèdres d'une part, et l'impressionnante vallée de Qannoubine d'autre part, et cette nature émaille l'ensemble de sa production littéraire (surtout en arabe) et artistique, ainsi que sa correspondance et ses discours…

Aujourd'hui cependant, soixante-sept ans après sa mort, ce qui retient particulièrement l'attention chez Gibran et ce qui, à nos yeux, le rend contemporain et en fait l'un des plus exemplaires et des plus courageux des réformistes de l'époque, c'est la position qu'il a adoptée face à un certain nombre de problèmes essentiels. Et quelques-unes des questions traitées par Gibran continuent de se poser avec acuité jusqu'à nos jours, au Liban et dans le monde arabe. Nous nous y arrêterons ici plus particulièrement, à l'exclusion d'autres thèmes, en soulignant que la lecture que nous en faisons ne prétend constituer qu'une introduction aux questions traitées par Gibran, car elles mériteraient une étude plus approfondie.

Par-delà la valeur littéraire et artistique de Gibran, ce qui nous retiendra donc ce sont quelques-unes de ces questions fondamentales et en premier celles de la religion, de la femme et de la langue… Plusieurs écrivains libanais s'y étaient également confrontés, quoique de façon inégale et sous des angles différents, comme par exemple Amin al-Rihani, Elias Abou Chabaka, Khalil Takieddin, etc.

Il est vrai que dans ses ouvrages, et en particulier les premiers (Les Nymphes des prairies, Les Âmes rebelles, Les Ailes brisées, Les Tempêtes…) le refus de Gibran est un refus romantique, et il est vrai qu'il y paraît tout à la fois utopique et idéaliste, parce qu'il traite des phénomènes sociaux en ignorant leurs causes profondes (5). Toutefois, il défendait clairement des positions humanistes en se soulevant contre toutes les formes de domination et de despotisme, en condamnant les inégalités sociales et en dénonçant les sources de la souffrance dans sa société, c'est-à-dire la féodalité politique et la féodalité cléricale.

Gibran manifesta son rejet des structures politiques et intellectuelles dominantes au cours d'une période déterminée, la fin du XIXème siècle et le début du XXème siècle, qui correspond à la fin de l'Empire ottoman. Il critiqua aussi l'utilisation de la religion pour des objectifs opposés à ses principes transcendants, idée qu'il exprima de la manière suivante: « Ô Jésus, ils ont élevé pour la gloire de leur nom des églises et des temples qu’ils ont recouverts de soie tissée et d’or fondu, et ils ont laissé les corps de tes élus miséreux tout nus dans les rues glaciales (6) ». Il réprouvait « l'injustice de moines qui transforment l'enseignement du Nazaréen en épées avec lesquelles ils tranchent les cous et lacèrent de leur lame effilée les corps des malheureux et des faibles (7). »

Il alla encore plus loin en parlant de la rapacité des hommes de religion, de leur domination et de leur joug, dans quelques-unes de ses nouvelles, notamment Youhanna le fou, Khalil l'hérétique. Dans la première, il parle de moines ressemblant à « des corbeaux affamés dans des cages étroites, qui tremblent de rage (…), en attendant le signal de leur chef pour déchiqueter Youhanna et l'anéantir (8) ».

Il les décrit le brutalisant avec leurs mains rugueuses et le rouant de coups de pieds, dénonçant de cette manière les penchants sadiques invétérés des moines. Ce sadisme apparaît dans son expression la plus extrême dans l'histoire de Khalil l'hérétique, où l'on voit le supérieur du couvent, après avoir blâmé durement Khalil « en présence des moines ravis, me condamner au fouet ; je fus fouetté avec une cravache. Puis il ordonna de m'enfermer pendant un mois, et les moines me conduisirent en s'esclaffant de joie dans une cellule sombre et humide ». Ailleurs, il écrit : « Les moines m'attrapèrent alors et me traînèrent brutalement jusqu'à l'extérieur du couvent, puis ils revinrent en riant (9) ».

Dans Khalil l'hérétique aussi, Gibran se soulève contre la féodalité politique représentée par le cheikh Abbas, de la même manière qu'il se soulève contre la féodalité cléricale, et c'est ce qui explique que « Cheikh Abbas qui était gouverneur et émir aimait les moines du couvent, et protégeait leurs traditions et leurs enseignements car ils contribuaient à tuer la connaissance et à maintenir la soumission dans les âmes de ceux qui lui cultivaient ses terres et ses vignes (10) ».

Gibran dénonça dans une langue chargée de colère et de révolte les écarts immenses entre les enseignements du Christ et ceux qui avaient la charge de prodiguer cet enseignement. Il prit à partie également la relation entre le pouvoir civil et le pouvoir religieux, et mit en cause le système féodal, l'inégalité et l'injustice, qui s'étaient aggravés au cours de la Première Guerre mondiale, provoquant un accroissement de la pauvreté, de la famine et de l'émigration. Il stigmatisa aussi, par la voix de Khalil l'hérétique, le couvent « dont le coffre-fort déborde d'or et d'argent, dont les caves sont remplies de nourritures et de vins et dont les couloirs sont encombrés de brebis et de béliers gras (11) ».

En critiquant les deux pouvoirs civil et religieux, Gibran mettait en cause le féodalisme qui constituait un obstacle à l'évolution des structures sociales. Il montra comment la classe dominante profitait des lois et les utilisait à ses propres fins et pour ses propres besoins, après que les graines de la discorde eussent germé chez les fils de la même nation, qui appartenaient à des communautés différentes. C'est ainsi qu'il s'en prend directement à ceux qui oeuvrent par tous les moyens pour diviser les citoyens en fonction de leurs appartenances confessionnelles : « avec leurs fourberies et leurs ruses, ils ont semé la discorde entre les clans et creusé l'écart entre les confessions… afin de préserver leur trône et de rassurer leur coeur, ils ont armé le Druze contre l'Arabe, ils ont encouragé le Chiite à combattre le Sunnite, ils ont excité le Kurde à égorger le Bédouin, et ils ont encouragé le musulman à s'opposer au chrétien ».

Dès le début du siècle, Gibran prit conscience de la question du féodalisme et du confessionnalisme au Liban, après avoir étudié les conflits sanglants de 1845 et 1860. Il comprit que l'avenir du pays dépendait de la manière dont ses fils allaient affronter le problème et le résoudre. Il savait que l'attitude qui consiste à s'en désintéresser ou s'en accommoder entraînerait encore plus de guerres civiles et plus de discordes, de divisions et de destructions. A certains moments, quand le désespoir gonflait son cœur, lui-même était partagé quant à l'attitude à adopter à l'égard de ses compatriotes libanais et des fils de l'Orient en général, sur qui il avait fondé l'espoir de changements. Il exprimait alors ses désillusions sur un ton cinglant et dur : « C'est ainsi que les nations orientales se sont livrées à ceux dont les âmes sont distordues et les mœurs délétères, elles reculent donc et tombent très bas. Le siècle s'écoule et les foule au pied de la manière dont les marteaux métalliques brisent les pots d'argile. » En observant sa société, Gibran maintenait une distance dans son regard en prenant comme point de comparaison les transformations immenses que vivait l'Occident, et en particulier la société américaine, et en s'appuyant sur les idées nées du siècle des Lumières et de la Révolution française.

Celles-ci fournirent à Gibran le cadre de pensée pour développer ses idées sur la religion. DansLe Prophète, après que l'Elu a parlé de l'amitié, du mariage, des enfants, du travail, de la liberté, de la souffrance, un vieux prêtre l'interroge sur la religion, et il répond : « Ai-je donc parlé aujourd'hui d'autre chose que de religion? La religion n'est-elle pas l'ensemble des actions et des contemplations qu'il y a dans la vie ? (12) ».

Cette conception idéale de la religion en fait « tout ce qu'il y a dans la vie » et elle l'élève au sens le plus pur. Ici la religion est conçue comme élévation et liberté, et non comme défection et soumission, elle est conçue comme mouvement, soulèvement, respect de l'autre, dépassement de soi, et non comme immobilisme, justification de l'injustice, rejet de l'autre et dérobade. C'est l'appel à réaliser l'humanité en l'homme, car les appartenances religieuses, quelles que soient leurs divergences et leurs oppositions, visent finalement le même objectif. L'unité de cet objectif est clairement affirmée par Gibran : « Chaque graine que l'automne jette à la surface de la terre a sa propre manière de séparer sa coque de son noyau. Mais quelque différents que soient les moyens, l'objectif des graines est le même, c'est de s'élever face au soleil » (13).

N'y a-t-il pas ici un appel à pratiquer l'expérience religieuse d'une manière spirituelle et humaine, plutôt que d'une manière matérialiste et utilitaire comme ce fut le cas dans la récente guerre du Liban, où l'exercice de la religion était devenu synonyme de rejet et de haine, autant que d'aggravation des dissensions, au lieu de transformer les différences en autant de sources de richesse culturelle, en favorisant l'interaction entre elles?

C'est dans ce contexte également qu'il convient d'appréhender le point de vue de Gibran sur le Christ. Dans la plupart de ses ouvrages, l'écrivain se montre intéressé par la personnalité du Christ, notamment dans Jésus, Fils de l'homme. Dans ce livre, Gibran présente une version complète du Christ, laquelle est forgée de l'extérieur de la conception ecclésiale. S'il s'appuie fréquemment sur les Evangiles pour replacer le Christ dans son contexte historique, il n'en reste pas moins qu'il lui façonne un autre visage et ne le tient pas pour un dieu incarné, mais plutôt pour un homme qui a suivi le chemin divin, un grand poète, en somme, qui a appelé à l'amour, à la justice et à la liberté.

Ici, nous entendons Marie Madeleine décrire la beauté de Jésus et la splendeur de son apparence physique. « Je l'ai regardé longuement et j'ai tremblé jusque dans mes entrailles tant il était beau. Son corps était éblouissant de justesse, ses membres si harmonieux, que j'eus l'impression que chacun était épris de l'autre (14) ». Ailleurs, elle décrit sa démarche : « Il ne marchait pas. Il était lui-même une route au-dessus de la route (15) ». Dans son livre Sand and Foam (Le sable et l'écume), il développe la même idée que dans Jésus, Fils de l'homme, en soutenant que Jésus avait réalisé trois miracles qui n'ont pas été décrits dans les Ecritures : le premier est qu'il « était un homme comme vous et moi (16) ».

La vision qu'avait Gibran de Jésus comme être modèle, matérialisation de l'idéalisme extrême, se situe dans le prolongement de quelques ouvrages du XIXème siècle, notamment ceux du penseur français Ernest Renan sur le Christ (17). Cette vision a pour lointaine origine l'Arianisme que le christianisme avait combattu au IVème siècle de notre ère. Cette doctrine tenait le Christ comme modèle le plus élevé dans l'ordre humain, sans lui reconnaître pour autant quelque nature divine que ce soit. En réponse à cette doctrine, l'Eglise avait réaffirmé la divinité du Fils, confirmé qu'il est l'égal du Père en essence. Mais malgré l'extinction de l'Arianisme, il en subsista des traces, et certaines interprétations du Christ, transmises jusqu'à nos jours, continuent de prôner la même position. Au cours de la dernière décennie, quelques prêtres et écrivains séparés de l'Eglise la reprirent à leur compte.

Le Christ de Gibran se situe dans le cadre de cette vision. C'est un Christ sorti du christianisme de l'Eglise pour embrasser le christianisme non doctrinal de l'homme. C'est dans la suite logique de cette vision qu'il faut comprendre l'aspiration de Gibran à l'unité des religions, car, ainsi qu'il le dit, il n'est pas possible d'atteindre cette unité, s'il n'existe pas une religion transcendante, ouverte et dépassant les frontières doctrinales de chacune. Cette conception de la religion distingue Gibran comme l'un des plus significatifs des réformateurs de la Nahda, la renaissance culturelle arabe qui débuta à la fin du XIXème siècle. Il s'agit en réalité d'une conception de l'homme et de ses relations avec l'Univers, comme il l'exprime de façon éclatante dans un texte intitulé « Dieu » dans son livre Le Fou. Dans ce texte, Gibran entretient un dialogue avec Dieu et nul obstacle ne les sépare désormais dans la mesure où ils croissent ensemble « à la face du soleil » (18). On trouve aussi dans ce texte « une négation totale de la relation traditionnelle entre Dieu et l'homme, et la fondation d'une nouvelle relation (19) ». Le chemin qui y mène est la folie, la folie en tant que coupure avec ce qui existe et rejet des traditions, destruction du passé et dévoilement de l'avenir…

Ici, la folie est un vent impétueux qui abat tout sur son passage sans retenir ni vouloir s'encombrer de la tradition. Elle considère les destructions comme le départ d'une nouvelle fondation. La personnalité du fou est présente avec force dans l'œuvre de Gibran et occupe une grande place dans sa réflexion. Chez Gibran, le fou est synonyme de celui qui jette à bas les valeurs et les traditions obsolètes et héritées du passé, et qui ne se préoccupe pas des conséquences des positions fermes qu'il adopte. C'est lui-même qui déclare dans la nouvelle Youhanna le fou que « le fou c'est celui qui ose dire la vérité (20) ». Et à l'époque où il composait Le Fou, il écrivait à Mary Haskell une lettre dans laquelle il lui parlait de son fou : « Je recours à lui chaque fois que je suis malade ou fatigué. Il est mon unique arme en ce monde armé d'étrange façon (21) ». C'est ainsi que la folie apparaît comme une forme d'affrontement, d'adhésion, d'étonnement, et, paradoxalement, de certitude spirituelle.

Le fou est nécessairement « crucifié », car il est déchiré entre sa volonté de changement et les oppositions qu'il rencontre pour mettre en œuvre ce changement. Dans un texte intitulé « Le crucifié », Gibran écrit : « Je n'expie pas un péché, je ne cherche pas le sacrifice et je ne vise pas la gloire. Je n'ai rien à ne pardonner à personne, mais je suis plein de soif, et je fais couler mon sang comme une boisson. Or y a-t-il une autre boisson que le sang pour faire calmer la soif du fou ? (22) ». Cet accent mystique laisse entrevoir que rien ne peut entraver la marche du fou et son aspiration au changement.

Gibran alla au-delà dans son refus, en traitant également de la condition de la femme. C'est ce qui apparaît dans un certain nombre de textes où la femme est décrite sous un jour de faiblesse, d'humiliation, d'aliénation, de domination et de mépris. Dans son œuvre littéraire, les femmes sont malheureuses, mariées à quelqu'un qu'elles n'aiment pas, meurtries dans leur âme, à la fois victimes des traditions et révoltées contre elles. Dans Les Ailes brisées, Salma lève la tête vers le ciel comme Job dans la Bible, et elle s'écrie : « Seigneur ! Qu'a donc fait la femme pour mériter Ton courroux ? En quoi a-t-elle péché pour que Ta malédiction la poursuive jusqu'à la fin des temps ? A-t-elle commis quelque crime à l'horreur infinie pour que Ton châtiment s'abatte sur elle sans fin ? Tu es fort, Seigneur, et elle est faible, pourquoi dès lors l'accables-Tu de souffrances ? (23) ».

Sur la relation de la femme avec l'homme, Gibran écrit : « La civilisation contemporaine a permis à la femme de développer un peu ses facultés, mais elle a aggravé ses souffrances en généralisant les convoitises de l'homme (24) ». Et ailleurs : « L'homme achète la gloire, la puissance et le prestige, mais c'est la femme qui en verse le prix (25) ».

Dans le récit intitulé « Martha la Bannaise », parue dans Les Nymphes des prairies, Gibran raconte l'histoire d'une fille trompée par un homme riche, puis délaissée et devenue la proie du péché, de l'humiliation et de la douleur. Gibran prend la défense de la femme même quand elle chute. Le regard qu'il porte sur elle est proche de la position du Christ à l'égard du pécheur, telle qu'elle apparaît dans les Evangiles: « Tu es opprimée, Martha, écrit Gibran, et ton oppresseur est le fils des palais, détenteur d'une grande fortune et d'une âme mesquine (…). Tu es la fleur écrasée sous les pas de l'animal que tout homme cache en lui. Ces talons t'ont durement foulée, mais ils n'ont pu empêcher ton parfum de s'élever avec les lamentations des veuves, les cris des orphelins et les gémissements des pauvres vers le ciel, source de justice et de miséricorde. Console-toi, Martha, car il vaut mieux être une fleur écrasée qu'un pied qui écrase! (26) ».

Dans la première histoire du livre Les Ailes brisées, intitulée "Warda al-Hani", l'héroïne quitte le palais, les bijoux et les serviteurs, dès qu'elle entend l'appel de l'amour. Elle quitte le vieillard fortuné et s'en va vivre avec un homme pauvre qu'elle aime. Dans le conte « Le lit de la mariée », Gibran raconte l'histoire d'un amour déçu qui s'achève par l'assassinat de l'amant et par le suicide de l'amoureuse. C'est l'histoire d'une femme qui a quitté son mari la nuit des noces et qui part à la rencontre de celui qu'elle aime ; elle le poignarde et se tue de désespoir. Au moment de rendre l'âme, son amant lui dit : « La vie est plus faible que la mort, et la mort est plus faible que l'amour (27) ».

Après avoir longuement décrit les malheurs de la femme, Gibran se penche sur son cœur : « Le cœur de la femme ne change pas avec le temps et il ne se transforme pas avec les saisons. Le cœur de la femme saigne longuement, mais il ne meurt pas. Le cœur de la femme ressemble à une prairie que l'homme prend pour aire de combats et de massacres, car il arrache ses arbres, brûle ses herbes, souille ses rochers avec du sang et plante dans sa terre les os et les squelettes, mais elle demeure calme, tranquille, sereine, et en elle le printemps reste un printemps et l'automne un automne, jusqu'à la fin des temps (28)… ».

En étudiant la situation de la femme, Gibran ne fait pas abstraction du contexte social. Quand il décrit l'oppression dont elle souffre et qu'il dénonce la vision péjorative, le despotisme et la misère dont elle souffre, il replace la femme dans le contexte plus global de la réalité sociale. Et quand il appelle à sa libération du servage, il lutte pour la libération de l'homme en général. De la même manière, Gibran met en relation la situation de la femme et l'état de la Nation quand il s'interroge : « La femme faible n'est-elle pas le symbole de la Nation malheureuse? La femme qui souffre d'être tiraillée entre les penchants de son âme et les contraintes de son corps n'est-elle pas semblable à la Nation souffrante écartelée entre ses dirigeants et ses clercs? Les sentiments secrets qui emportent les belles filles vers l'obscurité des tombes ne sont-ils pas comme les tempêtes violentes qui recouvrent de sable la vie des peuples? (29) ».

Les idées de Gibran sur la femme se situent dans la continuité de celles que développait Qassem Amin (30) à la fin du siècle dernier, dans La Libération de la femme et La Femme nouvelle. Gibran liait la situation de la femme à la décadence de la Nation, et il considérait que la promotion de la femme et sa libération étaient la condition nécessaire de la libération de la Nation et de son développement, et que le projet de renaissance ne pouvait qu'être total et exhaustif.

Il est vrai que Gibran ne procède pas à une analyse scientifique des courants religieux et laïques et qu'il n'étudie pas les conséquences des changements sociaux dans notre histoire contemporaine, dont quelques-unes perdurent jusqu'à nos jours. Cependant, sa position sur diverses questions, développée en particulier dans ses écrits arabes, est claire et tranchante. Il s'agit, comme on l'a vu, d'une défense de la justice, de la liberté et de la science, contre l'esclavage, le servage et la fable.

Mais l'apport de Gibran s'affirme capital au vu de la régression générale qu'ont connue depuis les sociétés arabes, et qui a touché, entre autres, l'attitude à l'égard de la femme. Cette régression a frappé quelques-uns des rares acquis du mouvement féminin jusqu'aux années soixante de ce siècle, présents dans les thèses soutenues par Qassem Amin, Houda Chaarawi, et d'autres auteurs. Elle est la conséquence de la montée du fondamentalisme, de l'accroissement du fanatisme et du rigorisme religieux, ainsi que du déclin général que connaît le monde arabe.

La troisième des questions est la langue. Il s'agit de l'un des thèmes fondamentaux traités également par Gibran, et dont on continue de débattre aujourd'hui. Gibran avait pris conscience de l'importance de la langue dans les sociétés arabes. Il avait compris que l'appréhension de ce rôle ne peut se faire sans prendre en compte la totalité de la réalité culturelle et sociale. C'est ce qu'il exprime dans son article « L'avenir de la langue arabe (31) ». Il soutient d'abord que l'avenir de la langue arabe dépend de celui de la pensée créatrice. Si cette pensée existait dans le monde arabe, l'avenir de la langue arabe serait immense comme l'a été son passé, et si elle n'existait pas, son avenir serait comparable à la situation présente des langues de la même famille, comme le syriaque et l'hébreu. La langue arabe n'aura également aucun avenir, selon lui, si elle ne parvient pas à intégrer l'influence de la civilisation européenne et de l'esprit occidental, et si elle ne sait pas comment en extraire ce qui serait bénéfique à son propre développement. Ici, l'allusion est claire aux types de relations entre l'Orient et l'Occident et à la manière de se comporter vis-à-vis de l'autre, et de dialoguer avec lui sur la base d'une interaction et non d'une réaction affective et, généralement, négative.

Gibran avait mis le doigt sur une question qui demeure essentielle dans les sociétés arabes contemporaines, et au Liban en particulier. Il écrit : « La diffusion de la langue arabe n'est pas généralisée dans les écoles supérieures et élémentaires au point de leur conférer une teinte nationaliste pure ; et la langue arabe ne sera pas utilisée pour enseigner toutes les sciences de façon à permettre que les écoles passent des mains des associations de bienfaisance, des comités confessionnels et des missions religieuses à celles des gouvernements locaux… Cela ne se fera pas avant que chacun de nous ne soit devenu le fils d'une seule nation plutôt que de deux nations opposées (32) ».

Quant à la relation entre la langue arabe littéraire et les différents dialectes, et la question de savoir si la première allait l'emporter sur les seconds, Gibran tient lesdits dialectes pour « la source de ce que nous appelons le langage littéraire (33) ». Et « comme toute chose, les langues obéissent à la règle la plus adaptée à leur processus créateur interne (34) ». Il considérait également que c'était le grand poète qui était capable de ranimer la langue, parce qu'il est l'intermédiaire entre la force créatrice et l'homme. C'est ce qui s'est produit, par exemple, avec la langue italienne, selon Gibran. La langue italienne moderne était un parler populaire du Moyen Âge. Mais quand Dante et d'autres poètes de génie se mirent à composer dans cette langue leurs poèmes et leurs épopées, ce parler devint la langue littéraire italienne (35).

A partir de son appréhension de la langue, Gibran développe sa vision de l'influence et du rôle de l'école et de la politique d'enseignement. Il conviendrait à ce sujet de nous poser aujourd'hui la question suivante : l'école n'a-t-elle pas joué un rôle décisif dans la dernière guerre libanaise ? N'a-t-elle pas suscité des positions politiques divergentes, des appartenances nationalistes différentes, des tendances opposées et des engagements antagonistes ? Chaque école n'a-t-elle pas enseigné une histoire et des valeurs différentes ?

Outre la question de l'enseignement, Gibran avait saisi toute la portée de la relation entre l'écrivain et la langue, et plus particulièrement entre sa propre personne et la langue. Il cherchait à exprimer les choses d'une manière nouvelle et différente. C'est ce qu'il explique à Mary Haskell : « Les méthodes anciennes n'exprimaient pas mes nouveaux objets. C'est ainsi que je travaillais toujours à ce qu'il fallait exprimer et je ne me contentais pas de construire de nouvelles expressions. Je devais trouver de nouvelles formes pour de nouvelles idées (36) ». C'est là que réside le sens de son projet de changement au sein de la langue et de la littérature arabes (la question reste posée à propos des moyens avec lesquels il a matérialisé son projet), et de son aspiration puissante à toujours réaliser le meilleur. « Je voudrais être aimé pour les choses que je n'ai pas réalisées encore », écrit-il à Mary Haskell (37).

Gibran sait que son obsession est esthétique en premier lieu. C'est ce que lui-même relève : « Je ne suis pas un penseur : je suis un créateur de formes (38) ». De là son intérêt pour le changement et l'avenir. Comme nous l'avons souligné, il était l'ennemi des traditions et du retour au passé. Il écrit à Mary Haskell : « Je ne sais s'il me sera possible de provoquer l'intérêt de ceux-là qui adorent les anciens dieux, se soumettent aux vieilles idées et vivent des désirs anciens (39) ». Il a conscience de s'adresser à ceux qui sont capables de se libérer de toutes les entraves du passé, et ceux-là sont, à ses dires, les plus forts de tous.

Quand Gibran arriva à Boston, en 1895, puis quelques années plus tard à New York, l'Amérique subissait d'immenses mutations économiques, sociales et culturelles. Elle constituait le modèle du progrès industriel et de la performance technologique. Il vécut une situation similaire en venant à Paris en 1908 dans le but de parfaire sa connaissance des arts plastiques. La capitale française vivait à l'époque une grande effervescence culturelle, artistique et littéraire, laquelle constituait un prolongement de la modernité créatrice vécue par l'Occident au cours du XIXème siècle. Il convient de relever ici que cette modernité créatrice dans la littérature et les arts allait de pair avec une révolution réelle dans de nombreux domaines, ceux de la pensée, en général, de la philosophie, de la technique ou de la technologie. Mais lorsqu'on lit la production littéraire de Gibran et que l'on examine ses œuvres artistiques, l'on est en droit de douter de son ouverture à ces tentatives littéraires et du degré d'influence qu'il aurait subie. En effet, il ne semble pas que Gibran se soit intéressé de près aux nouvelles expériences artistiques dont l'Occident était, à l'époque, le théâtre. Au contraire, il adopta parfois des positions hostiles à leur égard, considérant qu'elles ne constituaient que des expériences éphémères qui n'affectaient pas l'essence de l'art. C'est ce qui apparaît dans le Journal de Mary Haskell et dans quelques lettres que Gibran lui a adressées, de même que dans les souvenirs rapportés par son ami, le sculpteur Youssef al-Howayek, sur son séjour à Paris (40). Gibran préféra se cantonner au cadre de l'art classique du siècle précédent, héritier de la Renaissance italienne. Et il croyait fermement à la pérennité de cet art, soutenant que les autres formes artistiques péricliteraient avec le temps. C'est ce qui explique ses affinités avec des artistes tels que William Blake, Carrière, Odilon Redon, Auguste Rodin, Puvis de Chavanne, etc.

Cependant, le peu d'intérêt porté par Gibran aux nouvelles expériences artistiques lancées par les peintres de cette époque, ne l'a pas empêché d'accorder une attention particulière à la réalité de ces sociétés qui privilégient la matière et qui « avance sur des roues ». Quand à son attitude à l'égard de la société industrielle et de la domination de la machine, elle s'exprime dans un inédit (qui se trouve au Musée Gibran à Bécharré, et que nous publions ici pour la première fois). Dans ce texte, Gibran critique la manière exagérée d'interpréter tous les problèmes, y compris les questions spirituelles, selon des automatismes obligés et en recourant au modèle mathématique.

Mais la critique qu'il fait de la prédominance du langage mécanique dans l'analyse des choses de la vie contemporaine n'entraîne pas, chez lui, un rejet de tout ce que son siècle et son environnement ont produit et un repli nostalgique sur le passé. Elle n'implique pas pour lui l'idée que celui qui travaille dans les beaux-arts soit forcément opposé aux choses pratiques et rejette les machines et les mathématiques. Gibran « croît à l'unité de la vie (41) ». Il écrit à ce sujet : « Je crois au bruit des machines métalliques autant qu'au chant du merle dans une forêt isolée au milieu des collines.

Je crois aux sciences expérimentales fondées sur l'induction sensible autant qu'aux rayons invisibles qui touchent nos âmes nous poussant à composer une poésie, à fredonner une chanson ou à dessiner une image.

Je crois aux mathématiques – et j'enlace leur corps froid – autant que je crois aux convois de rêves qui défilent pendant que nous sommes réveillés (42) ».

Chez Gibran, cette foi vient, selon ses dires, de ce qu'il est nécessaire de rejeter l'idée que « l'arbre de la vie ne donne qu'un seul fruit (43) ».

Lors d'une cérémonie organisée aux Etats-Unis en 1920, en hommage à Tagore, une dispute éclata entre Gibran et Tagore au sujet de l'Amérique. Le poète indien en avait brossé un tableau négatif, la décrivant comme un pays avide et matérialiste. Gibran lui répondit en soutenant que l'âme est susceptible de se matérialiser dans la machine, et que la matière et l'esprit ne sont pas nécessairement opposés, car l'âme se trouve dans la totalité de la vie et dans toutes choses (44). Cette position de Gibran, de même que l'attitude qu'il adopte sur sa relation avec l'Occident telle qu'elle s'exprime dans son article « L'avenir de la langue arabe », constituent le point de départ pour un dialogue culturel entre l'Orient et l'Occident, entièrement libre de préjugés.

Ce qui distingue Gibran dans sa production, ses positions et ses idées, c'est, comme nous l'avons indiqué, son insistance sur l'homme dans sa relation avec soi-même, avec l'Autre et avec l'Univers, à partir d'une vision humaniste dépouillée. Il se tient au-dessus des fantasmes religieux et nationalistes et au-dessus des appartenances étriquées. Il prend la défense de tout ce qui permet d'ouvrir des perspectives et d'élargir les champs de vision. Il soutient l'idée de l'unité de l'homme et de la nature, idée dont l'écho se trouve chez Bouddha et dans la culture indienne antérieure à la découverte de l'Amérique par Christophe Colomb. Et rien n'exprime mieux la relation de Gibran avec la nature et ses éléments que son expression prononcée une fois devant Barbara Young, à l'époque où il rédigeait son livre Le Jardin du prophète : « Cette terre créée, dont il n'y a nul exemple, est issue du rêve le plus grand que Dieu ait jamais eu. Tout ce qui pousse sur cette terre brune, chaque racine, chaque arbre, chaque branche, chaque bourgeon, chaque fruit, chaque plante, tous sont mes enfants et elle est ce que j'aime (45) ».

Quelque divergents que soient les points de vue sur la production littéraire et artistique de Gibran, il n'en reste pas moins que l'auteur du Prophète demeure à nos yeux un pionnier et un novateur. De même, ses positions à l'égard de certaines questions, dont celles qui ont été évoquées ici, restent actuelles ; elles comportent une réponse aux siècles d'extrémisme et d'obscurantisme qui continuent de sévir dans une partie du monde d'aujourd'hui. C'est ainsi que l'expérience de Gibran représente encore, outre une ouverture sur le monde, une étape décisive dans l'histoire de la culture arabe moderne, étape que d'autres sont venus après lui soutenir et nourrir d'énergies nouvelles. Des créateurs ne cessèrent de faire don d'eux-mêmes face aux luttes politiques graves et aux guerres incessantes, et continuèrent d'exprimer l'âme profonde de leur peuple, confirmant à travers l'écriture et l'art leur appartenance à ce qui fait que la vie mérite d'être vécue.

Paris, août 1998
(Traduction : Paul Henri)
Catalogue de l’exposition : « Khalil Gibran / artiste et visionnaire », IMA, Flammarion, Paris 1998.

Notes

1 Antoine Ghattas Karam, Malamih al-adab al-‘arabi al-hadith (Aspects de la littérature arabe moderne), dar an-Nahar, Beyrouth 1980, pp. 18-21. La vie et l’œuvre littéraire de Gibran Khalil Gibran, Beyrouth, dar an-Nahar, 1981, p. 241.

Le Prophète, in Œuvres complètes (en arabe), dar Gibran – éd. Sader, Beyrouth 1981, p. 3.

3 Ounsi El-Hage, Kalimat, Kalimat, Kalimat, dar an-Nahar, 1987, p. 1157.

Jésus, Fils de l’homme, in Œuvres complètes, p. 22.

5 Youmna al-‘Id, Al-Dalalat al-ijtima’iyya li-harakat al-adab al-roumantiqi fi Lubnan (entre les deux guerres mondiales), dar al-Farabi, Beyrouth 1979, pp. 11-63.

Les Nymphes des prairies, in Œuvres complètes, p. 37.

Les Âmes révoltées, in Œuvres complètes, p. 29.

Les Nymphes des prairies, in Œuvres complètes, p. 33.

Les Âmes révoltées, in Œuvres complètes, p. 56.

10 Ibid., p.64.

11 Ibid., p. 48.

12 Le prophète, p. 57.

13 Iram dhat al-‘Imad, in Œuvres complètes, pp. 69-70.

14 Jésus, Fils de l’homme, in Œuvres complètes, p. 12.

15 Ibid., p. 85.

16 Le sable et l’écume, in Œuvres complètes, p. 55.

17 Voir Vie de Jésus d’Ernest Renan, coll. Folio, Gallimard.

18 Le Fou, in Œuvres complètes, p. 4.

19 Adonis, Al-Thabit wa l-mutahawwil : sadmat al-hadathah; Gibran Khalil Gibran aw al-hadathat/ al-ru’yat, dar al-Saqi, 7ème éd., Beyrouth-Londres, 1994, p. 155.

20 Youhanna le fou, in Œuvres complètes, p. 33.

21 Toufiq Sayigh, Adwa’ jadida ‘ala-Gibran, éd., Riyad al-Rayess, 2ème éd., Londres 1990, p. 283.

22 Le Fou, in Œuvres complètes, p. 32.

23 Les Ailes brisées, in Œuvres complètes, p. 38.

24 Ibid., p. 41.

25 Ibid., p. 56.

26 Les Nymphes des prairies, in Œuvres complètes, p. 23.

27 Les Âmes révoltées, in Œuvres complètes, p. 36.

28 Les Ailes brisées, in Œuvres complètes, p. 35.

29 Ibid., p. 44.

30 Voir à ce sujet, Al-Mar’at, al-Taharrur, al-Ibda’ (Qasim Amin : Fikr al-Anwar) de Khalida Said ; éd. Du Fennec, Casablanca 1991.

31 Al-Bada’i wa l-tara’if (Merveilles et curiosités), in Œuvres complètes, pp. 43-52.

32 Ibid., pp. 45-47.

33 Ibid., p. 47.

34 Ibid., p. 47.

35 Ibid., p. 48.

36 Aperçus nouveaux sur Gibran, p. 291.

37 Ibid., p. 293.

38 Ibid., p. 294.

39 Ibid., p. 295.

40 Dhikrayati ma’ Gibran (1909-1910), Youssef al-Howayek,, édité par Edwick Jraydini Chayboub, éd. Naufal, 2ème éd., Beyrouth 1979.

41 Manuscrit publié ici pour la première fois, en possession du Musée Gibran à Bécharré (Liban).

42 Ibid.

43 Ibid.

44 Ibid.

45 Voir Ibid., de Barbara Young, éd. Alfred Knoph, New York, 1931.